Gustavo Gutiérrez I

11. (27/5) Teología Latinoamericana I: Gustavo Gutiérrez
Gutiérrez, Teología de la liberación, pp. 21-41; 73-109.

Paul Tillich - Conclusiones Hansen

Si bien la teología de Tillich a menudo puede parecer ambigua y abstracta, su método de correlación es una herramienta valiosísima en el acompañamiento teológico de la praxis de la iglesia. Es un método que presta atención no sólo a la adecuación de un mensaje, de un kerygma (Bultmann), a un lenguaje entendible para los oyentes de hoy, sino que impulsa a incorporar como materia prima teológica realidades, lenguajes y ámbitos cognitivos que en principio parecerían ajenos a la teología. Esto da una amplitud de espíritu muy importante, aunque también es necesario percatarse de la propia idiosincrasia del lenguaje cristiano (articulado por las teologías más kerigmáticas).

Así a la teología le corresponde una tarea constructiva muy peculiar desde el momento en que la revelación es un evento que se sitúa en las coordenadas de cada tiempo y lugar. La revelación es conjunción de milagro y éxtasis, de lo fáctico y la recepción subjetiva. Ahora bien, la palabra reveladora sólo hace contacto con la situación humana en su situación concreta de preocupación (ultimate concern). Identificar esta preocupación dará un cariz peculiar a la manera como se presenta el hecho revelador. Tillich lo encara desde la temática ontológica-existencial, aplicando categorías universales. Muchos critican esta visión de Tillich, pero no debe escaparse la tremenda reserva de sentido, la profundidad, y la riqueza de las formulaciones que aparecen en su obra –como también era el caso de Bultmann. No debemos despreciar estas claves, a pesar de la “aridez” de ciertas categorías filosóficas. Las preocupaciones ontológicas y existenciales están implícitas en el testimonio bíblico, y constituyen una dimensión de profundidad presentes en las categorías sociales, políticas, ecológicas o de género.

Ahora bien, sigue presente el tema de la situación concreta de “preocupación” que compone nuestro escenario tardo-moderno. Este es el desafío que plantea la metodología de Tillich y que también se le plantea a ella. Para comenzar, debemos recordar una cosa: esta preocupación, según Tillich, es más latente que manifiesta. Plantearlo como preocupación ya es una interpretación de una interpretación que le cabe al teólogo. Un sociólogo hablará sobre demandas sociales, un antropólogo sobre símbolos culturales, la psicología sobre patologías, pero todo esto remite a interpretaciones sobre cuestiones que tiene que ver con el conjunto de realidades humanas, con la estructura y la significación de la vida. Hay una latencia en estas interpretaciones, lo mismo que en las manifestaciones estéticas, artísticas y lúdicas (populares o no). ¡Esto es lo que inspira a una Facultad de Teología a tener un departamento de correlación!

Pero el problema al que nos enfrentamos en el escenario globalizado y tardo-moderno es doble: por un lado hay una explosión, un desenfrenado pluralismo de interpretaciones que ante la socavación del referente occidental de racionalidad parece legitimar todo tipo de posturas. Acá habrá que discernir, sin abandonar del todo un mínimo concepto de racionalidad (tal vez apelando a una racionalidad post-fundacional que de cuenta de las buenas razones que existen para mantener ciertas creencias, juicios e ideas). Por el otro lado tenemos la misma realidad cultural que genera el capitalismo tardío (siguiendo las hipótesis de los teóricos Frederick Jameson, David Harvey y Zygmut Bauman): una realidad plástica, que fluye, simulada de 1000 maneras, más la dificultad de establecer mapas cognitivos con anclajes profundos, hace difícil la tarea de establecer preocupaciones que puedan denominarse últimas en el sentido universal. Siempre existirán, pero es como si nuestra atmósfera cultural los rociara de un bálsamo simulador que los mantienen camuflados, a raya, o directamente no permitiendo que se comuniquen entre ellas para cuestionar la banalidad de un sistema.

Esto último también tiene que ver con la otra “pata” de su sistema, la autoridad de la revelación bíblica, su supuesta “objetividad.” Hay una tendencia a desestimar el hecho de que toda tradición es formada por una lectura que constantemente la reconstruye desde un marco histórico-lingüístico particular (confesión), asumiendo ciertas experiencias, contextos y teorías consideradas como normativas. Por supuesto el método tillichiano invita a explorar estas dimensiones, pero es necesario explicitar aún más el rol que jugaría las perspectivas derivadas de las teorías semióticas, cognitiva-lingüísticas, la psicología analítica, la sociología del conocimiento y la misma realidad del pluralismo religioso.

Paul Tillich III

10. (20/5) Tillich (Revelación)
Tillich, Teología Sistemática I, pp. 143-209.

Paul Tillich II

9. (13/5) Tillich (Método y estructura de la teología)
Tillich, Teología Sistemática I, pp. 53-96.

Paul Tillich I

8. (06/5) Paul Tillich (Método de Correlación)
Tillich, Teología Sistemática I, pp. 9-53.

Bultmann Conclusiones - Hansen

• Estudia en Tübingen, Berlin y Marburg, donde recibe las influencias de la escuela de la historia de las religiones y de la teología ritschliana (Herrmann). Entre 1922-1925 es compañero de ruta de Barth y la teología dialéctica, pero luego se distancia al acercarse más a la filosofía de Heidegger. Durante el nazismo fue miembro de la iglesia confesante, y cuestionó la supuesta “mitología” aria. Sin embargo, no tuvo el protagonismo que tuvieron Barth o Bonhoeffer.

• Obras: La historia de la tradición sinóptica (1921); Jesus (1926); Creer y Comprender (1933 en adelante); El evangelio de Juan (1941); El Cristianismo primitivo en el contexto de las religiones de la antigüedad (1949); Teología del Nuevo Testamento (1953). En 1941 da una conferencia sobre Nuevo Testamento y mitología que señala las características de una hermenéutica existencial de los textos neotestamentarios. Esta pequeña obra marca un antes y después en la historia de la teología protestante del siglo XX, puesto que retoma temas hermenéuticos y teológicos que la escuela barthiana dejaba de lado.

• Resumiendo su postura puede decirse que para Bultmann la tarea teológica consiste en construir un puente de inteligibilidad entre el mundo bíblico y el contemporáneo. El primero es dominado por una concepción “mítica” del universo, mientras que la ciencia y la tecnología dominan al segundo.

• La cosmovisión mítica del NT está formada por conceptos apocalípticos y el mito gnóstico de la redención: Cristo preexistente, encarnación milagrosa, Jesús hacedor de milagros y luchador contra demonios, muerte expiatoria, resurrección y morada en los cielos.

• Según Bultmann, la “conciencia moderna” ya no puede aceptar estas imágenes; el ser humano ya no se concibe como un ser dualista abierto a intervenciones extramundanas, ni tampoco entiende que lo “espiritual” altere causalmente el mundo “material”. Tampoco acepta que la muerte sea un castigo a las faltas cometidas por otros, o que la energía de una nueva creación sea comunicable sacramentalmente, o que exista una “morada” celestial destinada de los justos, etc.

• Ante este panorama Bultmann se pregunta: la “verdad” –kerigma– contenida en el NT, ¿está encadenada a las concepciones mitológicas?; ¿se puede establecer una diferencia entre evangelio y mito? La solución es el método de la desmitologización: la interpretación existencial de la verdad que subyace al mito (para Bultmann los mismos relatos míticos -sus contradicciones- “sugieren” un proceso de desmitologización pues son codificaciones de una conciencia que refleja y reconoce un mundo poblados de misterios, donde el ser humano es dependiente de fuerzas que lo trascienden y dominan. El problema no es entonces el mito como tal, es decir, como literatura y narración, sino la creencia de que las categorías mitológicas describen un mundo objetivo, una descripción eventos cosmológicos).

• La propuesta hermenéutica de Bultmann descansa sobre el aporte de Heidegger: su filosofía da un marco formal que fenomenológicamente describe las estructuras de la existencia. Este marco no da respuestas sino que describe la existencia humana como una responsabilidad a realizar. Describe una potencialidad del ser, una pregunta sobre la existencia y sus posibilidades que –para Bultmann– ya es una pregunta sobre Dios.

• Con este marco Bultmann describe dos tipos de existencia retratadas en el NT: la existencia inauténtica/no redimida (vida dependiente y centrada en lo inmediato, visible, tangible; busca asegurarse psicológica, moral y socialmente contra la finitud y la mortalidad) y la existencia auténtica/redimida (basado en la fe, en el acto de Dios revelado en Cristo; la muerte de Cristo revela la existencia auténtica que desemboca en Dios, la entrega total de nuestra ek-sistencia al poder que totalmente nos trasciende). La forma auténtica de existencia se hace presente sólo por medio de la predicación, por el anuncio de un kerigma que llama a una decisión existencial.

• Aportes: Presenta el problema hermenéutico como un aspecto central de la teología contemporánea (precomprensión), confrontando las aporías que el conocimiento y la experiencia actuales representan para el pensamiento teológico. Si bien el creer está basado en la fe, es decir, en un evento que me es dado, que irrumpe –lo que hace de su aporte una de las más profundas interpretaciones de la justificación por la fe–, esta fe no está separada de otras variables fundamentales de la existencia humana, como es el entender. El mensaje de Cristo invita a una decisión, pero sólo se puede decidir cuando se comprende, es decir, cuando se reconoce cómo el kerigma ilumina y transforma la existencia.

El método bultmanniano procura así una inteligibilidad sin caer en un racionalismo o idealismo. No es un simple continuador de la tradición liberal del siglo 19, corriente a la que critica por reducir el kerigma a un conjunto de principios religiosos y a un idealismo moral (p. 157). Pero por el otro lado recoge las herramientas críticas desarrolladas por esta tradición, lo que lo ubica en una suerte de via media entre le liberalismo y Barth. El empleo creativo de fuentes y criterios extra-bíblicos ubica al pensamiento de Bultmann en lo que Berger denomina una negociación cognoscitiva en la tradición de Schleiermacher y de la Vermittlung Theologie, demostrando una sensibilidad a las presiones y/o novedades cognitivas contemporáneas donde se “negocian” algunas cuestiones, mientras que se afirman otras de la tradición. En suma, expresa una cierta libertad frente a la tradición bíblica-doctrinal, reconociendo la relevancia e incidencia de otras “autoridades” y preguntas para la teología.

La temática de la desmitologización reabre la temática del mito y el pensar religioso. El mismo Bultmann no tiene una imagen negativa del mito, que busca resaltar los poderes que el ser humano experimenta como fundamento y límites de su mundo (p. 155). Por ello dice que el sentido propio del mito no es dar una imagen objetiva del mundo, aunque su lenguaje represente las fuerzas trascendentes en términos de la experiencia de lo inmanente. El mito tiene una función religiosa, no cosmológica, y por ello debe ser interpretado existencialmente. Por ello la tarea central es interpretar críticamente la mitología del NT a partir de los propias claves críticas que proveen los mismos mitos, es decir, la clave antropológica-existencial, puesto que la cosmovisión gnóstica-apocalíptica ya no posee circulación y aceptación. Pero es precisamente en este punto, en la cima del planteo bultmanniano, donde puede verse la grandeza y la fragilidad de su propuesta. Una cosa es cierta: el que camina hasta aquí con Bultmann no puede echarse atrás…

• Críticas: Por ello no nos echamos atrás y avanzamos hacia el claro abierto por Bultmann, notando algunas de las falencias y/o problemas de sus planteos. En primer lugar debe destacarse su excesiva dependencia de Heidegger, es decir, en la cosmovisión historicista-existencial que termina “antropologizando” en demasía el mensaje bíblico. De este modo la dimensión cósmica desaparece, y la historia de la salvación se reduce a una escatología individual que deja de lado aspectos sociales, políticos y cósmicos que empobrecen no sólo la perspectiva bíblica, sino la misma cosmovisión contemporánea. Por algo se ha notado la pobreza bultmanniana en lo que respecta a una teología de la creación.

En efecto, si bien la metodología bultmanniana abre la teología a los desafíos de la ciencia, la propia descripción que Bultmann hace de la ciencia y de la conciencia moderna sigue anclada en ideas propias al siglo 19: mecanicismo, positivismo, dualismo objeto-sujeto, etc. Más aún, su idea de lo antropológico y de la historicidad existencial humana deja de lado perspectivas cruciales que hoy se derivan de la antropología cultural, la neurobiología, la cosmología cuántica, la física, la psicología analítica, la teoría de los sistemas, etc. La “realidad” es mucho más compleja, honda y profunda, irreductible a las categorías existenciales –aunque siempre mediada por el evento de existir.

Valga un ejemplo tomando como base la subjetividad y la conciencia humana, tan cara al planteo de nuestro autor. Hoy nuestra gama de experiencias abren nuevas dimensiones y profundidades no sólo por el hecho de que nuestro “conocimiento” se incrementa –lo que siempre incide de manera profunda en la formulación de las preocupaciones religiosas– sino por el hecho de que nuestra “conciencia” ha tomado un cariz más integral, más abarcador…menos antropocéntrica. La nueva conciencia colectiva que poseemos como una especie emergente gracias a la pertenencia a una gran red simbiótica, el hecho de que toda la materia y la energía participan de un campo cuántico subyacente, la indagación de lo inconsciente como fundamento de los elementos estructurales de la psiquis, las formas complejas en que se definen las identidades sexuales y de género, las maneras intrincadas en que el poder fluye ya sea para elevar o excluir a las personas, la noción de organizaciones socio-políticas como formas de interacción e integración con el medio ambiente, componen un nuevo tapiz que conjugan de manera peculiar nuestras sensibilidades y experiencia de la realidad. La ecología de nuestras mentes (Bateson) está profundamente entretejida con la ecología del entorno. Por ello existen más y diferentes “lugares” desde donde lanzamos las preguntas religiosas, sobre las posibilidades que subyacen al universo. En suma, presentan un nuevo contexto de plausibilidades que si bien no permiten un retorno ingenuo a las viejas explicaciones míticas, presentan nuevos ámbitos desde donde plantear las dimensiones de lo sagrado.

Todo esto lleva a la conclusión que el planteo teológico actual no debe fundarse en una desmitologización, sino en una remitologización del mensaje bíblico. Bultmann tenía razón, ya no vivimos en la cercanía de una cosmovisión apocalíptica y/o gnóstica. Pero se equivocó al pensar que una visión histórica-existencial a la heidegger no constituye también un mito, y que esa perspectiva onto-antropológica resume la experiencia y el conocimiento contemporáneo.

En síntesis, Bultmann presenta una interesante metodología que supera al atrincheramiento propio de la metodología barthiana. Invita a la creatividad y a tomar con seriedad la labor hermenéutica en el sentido de que no hay acceso posible a Dios prescindiendo de las categorías del conocimiento y de la existencia. Pero a pesar de ello, no deja de presentar una teología incompleta, sugerente pero a la vez reduccionista en mucho de sus puntos.