Barth - Bultmann

7. (27/9) Bultmann vs. Barth
Correspondencia: Karl Barth – Rudfolf Bultmann, pp. 241-254 (leer esto primero), 152-178.

Rudolf Bultmann

Rudolf Bultmann

6. (20/9) Rudolf Bultmann (Desmitologización / hermenéutica existencial)
Bultmann, Mitología y Nuevo Testamento, pp. 149-176.

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El método de Barth - Hansen

BARTH – CONCLUSION (Hansen)

Es esencial ubicar a Barth en el contexto de plausibilidad signado por el período de entreguerras. Plausibilidad hace referencia, en el lenguaje de Meter Berger, al contexto social y cultural en el cual resulta “plausible” (confiable, aceptable, convincente) ciertas creencias y/o valores (Rio: comunicación con espíritus y santos; Buenos Aires: comunicación con el inconsciente). Sacados de sus contextos, las creencias aparecen como improbables. Mientras mayor sea la base social de una creencia, más plausible es. Esto fija una “verdad,” una normatividad, una legitimación (Una gloria lejana, 158ss).

Este contexto social y cultural estaba profundamente marcado por el derrumbe del idealismo burgués y liberal. Cuestionamientos y ataques desde la derecha y la izquierda. La década del 20: profunda crisis, cuestionamiento de los fundamentos de occidente. Es la época de la catástrofe y la revolución (cfr. Hobsbawm) donde el credo liberal se derrumba, y aparece el fascismo. Frente a este panorama, se dan tres alternativas en el campo teológico:

a. Negociación Cognoscitiva: en la tradición de Schleiermacher, Vermittlung Theologie, Bultmann, Tillich, etc. Diálogo donde se cede a las presiones cognitivas contemporáneas y se negocian algunas cuestiones, mientras que se afirman otras de la tradición. Es lo que el teólogo holandés Hendrikus Berkhof denomina la tradición liberal, es decir, se expresa una cierta libertad frente a la tradición bíblica-doctrinal, reconociendo la relevancia e incidencia de otras “autoridades” y preguntas para la teología (Two Hundred Years of Theology, 131).
b. Rendición Cognoscitiva: se abandonan los reclamos y las posturas teológicas -como lo hizo el hegelianismo de izquierda, Strauss, Overbeck, Troeltsch, teología de la muerte de Dios, etc.- al considerar las demandas modernas como árbitros de las afirmaciones religiosas. Es lo que Berkhof llama postura radical, es decir, trocar una autoridad por otra.
c. Atrincheramiento cognoscitivo: frente a las demandas críticas contemporáneas a la fe, se produce desde un rechazo y una reacción, hasta la resistencia. Se trata de reestablecer la autoridad de un cierto corpus, sea este escriturístico, la tradición, la confesión, etc. Según Berkhof este conservadurismo engloba una amplia gama de respuestas –legítimamente necesarias- que van desde las posturas biblicistas, pasando por todos los neo- (luteranismo, calvinismo, ortodoxia, etc.), hasta los comienzos del Barthianismo mismo.


Todo genio es único y desafía una categorización absoluta. Pero creo que en principio podemos ubicar a Barth en este último rubro (c), haciendo la salvedad de la distancia abismal que lo separa de todo biblicismo, confesionalismo y postura reaccionaria. Esto es así por dos razones: porque Barth lanza su crítica desde una crisis que percibe en el mismo seno de la tradición liberal; no viene de “afuera.” (Es un hijo del liberalismo que percibe su crisis interna). En segundo lugar, porque Barth al lanzar esta crítica lo hace justamente para mantener la vocación crítica de la teología que -según él- la teología liberal – y el mismo socialismo religioso- habían perdido.

Esto caracteriza la voz profética, no “negociadora” de la teología de Barth con el Weltanschauung moderno. Es más, transporta la temática de la crisis desde el plano social-cultural-antropológico, al mismo plano divino: Dios es la crisis y la crítica de todo proyecto, de toda realización humana. Todos los “fracasos” modernos (liberales y socialistas) son interpretados ahora como una crítica divina a la arrogancia humana. Algunos, como Paul Tillich, lamentaron esta “movida”: Tillich argumenta que la teología de Barth interrumpió una corriente teológica abocada a una lectura positiva de las fuerzas sociales y políticas que buscaban una mayor justicia y equidad. La teología de Barth deja un vacío en cuanto a la responsabilidad cristiana ante la historia, justamente por carecer de un concepto cabal de revelación y de una teología de la historia.

En parte es así, pero me inclino a argumentar que en el marco de plausibilidad propio del período de entreguerras, esta actitud no-negociadora, profética, permitió sociológicamente la cristalización de una minoría cognitiva de resistencia en medio de las arenas movedizas de la época. Proveyó de una plataforma desde donde contribuir con una voz propia en una situación de extrema emergencia, que aunaba –como la experiencia política de los Frentes Populares y Nacionales frente al fascismo—elementos liberales, conservadores y socialistas. De la misma manera que la tradición de la Revolución Francesa sirvió como discurso estructurante de esta resistencia política (Hobsbawm), en el plano teológico la vuelta a la “Palabra de Dios” y al concepto de revelación permitió una resistencia análoga frente a los “cristianos alemanes.” Esta minoría cognitiva será la que precisamente lidere la resistencia de la “iglesia confesante” frente al nazismo, y lo que salvará al Protestantismo alemán del neopaganismo nazi. Citemos algunos pasajes importantes de la declaración de Barmen, documento base de la iglesia confesante cuya autoría se le adjudica a Barth:

“Rechazamos la falsa doctrina de que la iglesia puede y debe aceptar como fuentes de su proclamación, aparte de esta única palabra de Dios, otros eventos y poderes, estructuras y verdades como revelación de Dios”
“Rechazamos la falsa doctrina de que existen áreas en nuestras vidas donde no pertenecemos a Jesucristo, sino a otros señores, áreas donde no necesitaríamos ser justificados y santificados por él.”
“Rechazamos la falsa doctrina de que a la iglesia le está permitido contruír su propio mensaje u orden de acuerdo a sus propios deseos o a las convicciones filosóficas o políticas corrientes.” (Barmen I, II, III)
……..

Curiosamente, el Barth anti-liberal en lo teológico, conserva y promueve en el plano socio-político los valores liberales y democráticos de la Revolución Francesa. De esta manera también asistió, indirectamente, al afianzamiento de una cultura libertaria-democrática. Esto se ve claramente en sus famosas “analogías” cristológicas (Comunidad cristiana y comunidad civil), donde legitima prácticas y valores en la politeuma civil como la libertad, la democracia, la división de poderes, servicio al pobre, etc, desde un fuerte concepto de la soberanía de Cristo.

Pero el dominio de la teología barthiana comienza a mermar cuando se altera el marco de plausibilidad signada por la crisis de entreguerras y el nazismo. Esto ocurre en el período de posguerra, y se acrecienta durante el período de expansión tanto de las economías capitalista como socialista (Hobsbawm lo llama la “era dorada”). El estado de bienestar, la consolidación del socialismo, la afirmación de lo político por sobre lo económico, son algunos de los rasgos de este período. Ahora la existencia aparece como algo más “atractivo,” la “historia” adquiere un nuevo interés, la “religión” se halla en un estado de fermentación; el psicoanálisis, la hermenéutica, la sociología, buscan nuevas síntesis culturales del cual la religión y las iglesias no pueden abstraerse. En fin, es un período donde las posibilidades humanas se afianzan.

El mismo Barth se da cuenta de este cambio, como deja expresado en uno de sus escritos más interesantes de posguerra, “La Humanidad de Dios” (1956). Allí habla de un WENDUNG en su carrera teológica que va desde el énfasis en la deidad de Dios, inspirada en Calvino (esencia, distancia, diástasis, lo totalmente otro), a la humanidad de Dios, inspirada en Lutero (existencia de Dios, interacción, communicatio, relación con las criaturas, etc.). Dos pasajes son claves (p. 16, p. 20). La primera enfatiza la temática del diálogo, la segunda la incorporación del ser humano y su mundo a la misma deidad. Tanto la temática del diálogo, como la inclusión de la humanidad en la divinidad (enhypostasis), hace que las problemáticas que alguna vez Barth rechazara se vuelvan nuevamente centrales: la existencia, la historia, la psicología religiosa, las problemáticas sociales, etc. Esto es pura lógica trinitaria en acción, liberada de sus cadenas idealistas.

Ahora bien, este escrito es una especie de canto de cisne. Barth nunca elaboró metodológicamente este cambio o evolución experimentados al interior de sus afirmaciones doctrinales. Las intuyó, pero corresponderá a otras corrientes teológicas elaborar metodologías más proclives a este camino más “inductivo” esbozado por el propio Barth. En el ámbito alemán, tanto el Barthianismo de izquierda, como teólogos luteranos herederos de la distinción ley-evangelio, avanzarán en esta dirección (Gogarten, Bultmann, Bonhoeffer, Tillich, etc.).

Así llegamos a la paradójica afirmación de que el mérito de Barth es su teología, no tanto su método. Digo esto porque, a fin de cuentas, su método –basado en una concepción idealista de la revelación- parece propiciar un monólogo; pero su teología, en cambio, apunta al diálogo. Su método es una puerta de entrada a ese extraño nuevo mundo de la Biblia (1916), pero no nos alienta ni abrir las ventanas o construir nuevas puertas. En otras palabras, es una teología que sin dudas trae muchas respuestas, pero no lleva a prestar una especial atención a las preguntas que surgen de la humanidad, la historia, la sociedad, etc. Por ello el teólo Zahrnt tiene razón cuando dice que el método barthiano consolida una teología ahistórica, promueve un constante retorno a una Palabra que se revela como un meteorito caído del cielo (cfr. Bonhoeffer: positivismo de la revelación).


Pero curiosamente, la misma evolución interna o intrasistemática de la teología barthiana provee de pautas para una revisión y/o complementación de su método. Su redescubrimiento de la deidad de Dios como centro de la teología, lo escatológico que pone en crisis lo histórico, el evento capital de la predicación, el lugar de la oración y la fe en el conocimiento, etc., debe compensarse con el WENDUNG del mismo Dios, es decir, debe avanzar con otra serie de contra-afirmaciones y preguntas desde el ámbito de la actividad dinámica de Dios entre las criaturas, en la historia, en la creación. El mismo Barth nos empuja en esa dirección, como cuando hacia el final de su vida dijo que si tuviera que empezar todo de nuevo lo haría desde la pregunta sobre la libertad. Cito una frase memorable de Gutiérrez cuando identifica los énfasis de la teología de Barth como “áreas verdes” para la teología latinoamericana (La Fuerza histórica de los pobres, 373s):

“El que parte del ‘cielo’ es sensible a aquellos que viven en el infierno de este mundo….En efecto, un auténtico y profundo sentido de Dios no sólo no se opone a una sensibilidad al pobre y a su mundo social, sino que en última instancia ese sentido se vive sólo en ellos…”

En conclusión: hoy o se puede hacer teología “a lo Barth,” pero no podemos hacer teología contra Barth, y menos aún, sin Barth. Su teología nos provee de criterios valiosísimos sin los cuales nuestro discurso contemporáneo solo puede perderse en vaguedades (cfr. Boff, T1 y T2). Es cierto, la teología de Barth ya no suena como la campana que hizo resonar con la Carta a los Romanos casi cien años atrás; pero sigue sonando como un reloj despertador ante la somnolencia teológica de nuestros tiempos.

Karl Barth, cerca de los 80 años.

Karl Barth III

5. (13/9) Barth (Tarea teológica)
Barth, Introducción, pp. 165-209.

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Karl Barth II

4. (6/9) Barth (Fe, existencia teológica)
Barth, Bosquejo, pp. 25-52.
Barth, Introducción, pp. 81-120.

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