Latinoamericana I

11. (25/10) Teología Latinoamericana I: Gustavo Gutiérrez
Gutiérrez, Teología de la liberación, pp. 21-41; 73-109.

Paul Tillich III

10. (18/10) Tillich (Revelación)
Tillich, Teología Sistemática I, pp. 143-209.

Paul Tillich II

9. (11/10) Tillich (Método y estructura de la teología)
Tillich, Teología Sistemática I, pp. 53-96.

Paul Tillich I

8. (4/10) Paul Tillich (Método de Correlación)
Tillich, Teología Sistemática I, pp. 9-53.

¿Qué le pasa a Ratzinger, alias B-16?

En clase analizamos el reciente revuelo producido por las declaraciones de Ratzinger respecto a Mahoma y el Corán en el marco de una conferencia en la Universidad de Ratisbona el pasado 12 de Septiembre www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/
speeches/2006/september/documents/
hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_sp.html.

La ponencia se intitula “Fe, razón y universidad,” y su intención es enmarcar el lugar y el aporte de la teología en el ámbito de la universitas, es decir, entre los distintos saberes y disciplinas que componen la vida académica. Este es un tema de mucha importancia que también ha concitado mi interés, tal como lo expongo en un artículo reciente en Cuadernos de Teología (2005). Sin embargo, desde el inicio de su ponencia, Ratzinger asume una metodología y una definición de la teología que eventualmente llevarán a sus desafortunadas declaraciones.

En efecto, su preocupación central es la correlación entre razón y fe, lo que desemboca en una acentuación de una cierta metodología donde los datos de la fe se ajustan a ciertas bases racionales, haciendo de la teología un emprendimiento básicamente dirigido a establecer la “racionalidad de la fe.” Aquí deben notarse dos cosas: la metodología expuesta por Ratzinger que ubica al emprendimiento teológico en sintonía con el paradigma neo-escolástico de naturaleza-gracia, y la ingenua apropiación de una teoría de la racionalidad (y de la razón) que desconoce las contundentes críticas de la modernidad tardía.

El tema de la racionalidad de la fe cristiana evoca en Ratzinger la memoria de una obra de reciente aparición que recoge los diálogos del emperador bizantino Manuel II Paleólogo y un “persa culto” a fines del siglo XIV. De este interesante encuentro, el Papa rescata un tema que es lo que desatará la ira de muchos musulmanes --como hemos visto en los medios. Cita al emperador, quien dice. “Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su directriz de difundir por medio de la espada la fe que predicaba.” Ratzinger toca así un tema caro al Islam, la yihad.

¿Cómo se relaciona este tema con la propuesta de disertar sobre la relación entre razón y fe? En que para el emperador –y para Ratzinger– la violencia es algo irracional y por ello está en contraste tanto con la verdadera naturaleza de Dios como de la naturaleza del alma humana (analogía entis). Forzar la conversión mediante la violencia es así un acto contrario a la racionalidad y a la naturaleza de Dios –según el Cristianismo. En el Islam, en cambio, puesto que prevalece una concepción de Dios totalmente trascendente, su voluntad “no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionalidad.” Ergo: tanto Allah, Mahoma como el Islam son “irracionales.”

Ratzinger comete acá dos errores fundamentales: por un lado se apropia de las susodichas afirmaciones del emperador, sumado a los comentarios del editor Theodore Khoury, sin esbozar ningún tipo de cuestionamiento a esta representación tanto del concepto de Dios en el Islam como de la misma naturaleza de la yihad y el lugar de la “violencia” en el Islam. Los da por hechos evidentes. Por el otro lado no da ningún tipo de crédito a las ricas concepciones sobre la trascendencia expuestas en el Corán como tampoco a las diversas metodologías teológicas que han enriquecido la historia del Islam. Una de ellas, la representada por la tradición de los Faylasufs e Ibn Sina, se acercan muchísimo a la propia metodología teológica de Ratzinger con su énfasis sobre la supuesta “racionalidad” de la fe (y la revelación).

Con esto llegamos así al tema central: Ratzinger plantea que la fe cristiana no solamente es “racional,” sino que se halla en continuidad con un determinado tipo de racionalidad, la helénica. Esto es más que sorprendente pues compromete a la fe cristiana con una sola expresión cultural –del pasado. Cito: “Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia.” A lo que después agrega: “…no es sorprendente que el cristianismo, a pesar de su origen y de cierto importante desarrollo en oriente, haya encontrado por fin su huella históricamente decisiva en Europa…” Me pregunto qué opinarán al respecto las iglesias ortodoxas, las iglesias africanas, las iglesias asiáticas, y las iglesias latinoamericanas. Ahora tenemos una tautología en expansión: a la fórmula razón=Cristianismo, se le agrega ahora razón=Cristianismo=Europa. ¿Qué concepto de catolicidad encierra este indigerible eurocentrismo?

Por si esto fuera poco, decora su ponencia con unas perlitas más. Nota que desde la tardía edad media comienza a darse dentro del Cristianismo tendencias que rompen la síntesis entre el espíritu griego y el cristiano. Y aquí surge otra temática que, hasta el momento, no ha sido profundamente debatida respecto a su ponencia. Primero refuta a Juan Duns Escoto, cuyo énfasis en la voluntas inordinata lo aleja de las corrientes agustinianas y tomistas. Demás está decir que esta novedad tuvo, en parte, una expresión en la Reforma, sobre todo en Lutero. Cuestión que no escapa a Ratzinger, quien continúa despotricando contra aquella pretensión de “deshelenizar” al Cristianismo que en la época moderna domina cada vez más en la teología. ¿Dónde comienza a cuestionarse la síntesis entre el patrimonio griego y la fe cristiana? En la Reforma del siglo XVI, por supuesto, que luego es mediada por la filosofía de Kant y la teología liberal del siglo XIX, llevando a la autolimitación moderna de la razón y, eventualmente, al ateísmo metodológico de las ciencias contemporáneas. Cito: “…es importante constatar que el método [empírico de las ciencias] excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero así nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.”

Tamañas generalizaciones no sólo desacreditan la interesante problemática planteada por Ratzinger, sino que develan la estrategia del atrincheramiento cognoscitivo que cunde en el paradigma hegemónico dentro del catolicismo-romano –una realidad mucho más amplia y plural que la estrecha definición de B-16. La agenda de Ratzinger es clara: las entradas relevantes llegan hasta el 18 de julio de 1870, cierre de la última sesión del Concilio Vaticano I.

Prof. Guillermo Hansen

El Metodo de Bultmann - Hansen

Estudia en Tübingen, Berlin y Marburg, donde recibe las influencias de la escuela de la historia de las religiones y de la teología ritschliana (Herrmann). Entre 1922-1925 es compañero de ruta de Barth y la teología dialéctica, pero luego se distancia al acercarse más a la filosofía de Heidegger. Durante el nazismo fue miembro de la iglesia confesante, y cuestionó la supuesta “mitología” aria. Sin embargo, no tuvo el protagonismo que tuvieron Barth o Bonhoeffer.

Obras: La historia de la tradición sinóptica (1921); Jesus (1926); Creer y Comprender (1933 en adelante); El evangelio de Juan (1941); El Cristianismo primitivo en el contexto de las religiones de la antigüedad (1949); Teología del Nuevo Testamento (1953). En 1941 da una conferencia sobre Nuevo Testamento y mitología que señala las características de una hermenéutica existencial de los textos neotestamentarios. Esta pequeña obra marca un antes y después en la historia de la teología protestante del siglo XX, puesto que retoma temas hermenéuticos y teológicos que la escuela barthiana dejaba de lado.

Resumiendo su postura puede decirse que para Bultmann la tarea teológica consiste en construir un puente de inteligibilidad entre el mundo bíblico y el contemporáneo. El primero es dominado por una concepción “mítica” del universo, mientras que la ciencia y la tecnología dominan al segundo.

La cosmovisión mítica del NT está formada por conceptos apocalípticos y el mito gnóstico de la redención: Cristo preexistente, encarnación milagrosa, Jesús hacedor de milagros y luchador contra demonios, muerte expiatoria, resurrección y morada en los cielos.

Según Bultmann, la “conciencia moderna” ya no puede aceptar estas imágenes; el ser humano ya no se concibe como un ser dualista abierto a intervenciones extramundanas, ni tampoco entiende que lo “espiritual” altere causalmente el mundo “material”. Tampoco acepta que la muerte sea un castigo a las faltas cometidas por otros, o que la energía de una nueva creación sea comunicable sacramentalmente, o que exista una “morada” celestial destinada de los justos, etc.

Ante este panorama Bultmann se pregunta: la “verdad” –kerigma– contenida en el NT, ¿está encadenada a las concepciones mitológicas?; ¿se puede establecer una diferencia entre evangelio y mito? La solución es el método de la desmitologización: la interpretación existencial de la verdad que subyace al mito (para Bultmann los mismos relatos míticos -sus contradicciones- “sugieren” un proceso de desmitologización pues son codificaciones de una conciencia que refleja y reconoce un mundo poblados de misterios, donde el ser humano es dependiente de fuerzas que lo trascienden y dominan. El problema no es entonces el mito como tal, es decir, como literatura y narración, sino la creencia de que las categorías mitológicas describen un mundo objetivo, una descripción eventos cosmológicos).

La propuesta hermenéutica de Bultmann descansa sobre el aporte de Heidegger: su filosofía da un marco formal que fenomenológicamente describe las estructuras de la existencia. Este marco no da respuestas sino que describe la existencia humana como una responsabilidad a realizar. Describe una potencialidad del ser, una pregunta sobre la existencia y sus posibilidades que –para Bultmann– ya es una pregunta sobre Dios.

Con este marco Bultmann describe dos tipos de existencia retratadas en el NT: la existencia inauténtica/no redimida (vida dependiente y centrada en lo inmediato, visible, tangible; busca asegurarse psicológica, moral y socialmente contra la finitud y la mortalidad) y la existencia auténtica/redimida (basado en la fe, en el acto de Dios revelado en Cristo; la muerte de Cristo revela la existencia auténtica que desemboca en Dios, la entrega total de nuestra ek-sistencia al poder que totalmente nos trasciende). La forma auténtica de existencia se hace presente sólo por medio de la predicación, por el anuncio de un kerigma que llama a una decisión existencial.

Aportes: Presenta el problema hermenéutico como un aspecto central de la teología contemporánea (precomprensión), confrontando las aporías que el conocimiento y la experiencia actuales representan para el pensamiento teológico. Si bien el creer está basado en la fe, es decir, en un evento que me es dado, que irrumpe –lo que hace de su aporte una de las más profundas interpretaciones de la justificación por la fe–, esta fe no está separada de otras variables fundamentales de la existencia humana, como es el entender. El mensaje de Cristo invita a una decisión, pero sólo se puede decidir cuando se comprende, es decir, cuando se reconoce cómo el kerigma ilumina y transforma la existencia.

El método bultmanniano procura así una inteligibilidad sin caer en un racionalismo o idealismo. No es un simple continuador de la tradición liberal del siglo 19, corriente a la que critica por reducir el kerigma a un conjunto de principios religiosos y a un idealismo moral (p. 157). Pero por el otro lado recoge las herramientas críticas desarrolladas por esta tradición, lo que lo ubica en una suerte de via media entre le liberalismo y Barth. El empleo creativo de fuentes y criterios extra-bíblicos ubica al pensamiento de Bultmann en lo que Berger denomina una negociación cognoscitiva en la tradición de Schleiermacher y de la Vermittlung Theologie, demostrando una sensibilidad a las presiones y/o novedades cognitivas contemporáneas donde se “negocian” algunas cuestiones, mientras que se afirman otras de la tradición. En suma, expresa una cierta libertad frente a la tradición bíblica-doctrinal, reconociendo la relevancia e incidencia de otras “autoridades” y preguntas para la teología.

La temática de la desmitologización reabre la temática del mito y el pensar religioso. El mismo Bultmann no tiene una imagen negativa del mito, que busca resaltar los poderes que el ser humano experimenta como fundamento y límites de su mundo (p. 155). Por ello dice que el sentido propio del mito no es dar una imagen objetiva del mundo, aunque su lenguaje represente las fuerzas trascendentes en términos de la experiencia de lo inmanente. El mito tiene una función religiosa, no cosmológica, y por ello debe ser interpretado existencialmente. Por ello la tarea central es interpretar críticamente la mitología del NT a partir de los propias claves críticas que proveen los mismos mitos, es decir, la clave antropológica-existencial, puesto que la cosmovisión gnóstica-apocalíptica ya no posee circulación y aceptación. Pero es precisamente en este punto, en la cima del planteo bultmanniano, donde puede verse la grandeza y la fragilidad de su propuesta. Una cosa es cierta: el que camina hasta aquí con Bultmann no puede echarse atrás…

Críticas: Por ello no nos echamos atrás y avanzamos hacia el claro abierto por Bultmann, notando algunas de las falencias y/o problemas de sus planteos. En primer lugar debe destacarse su excesiva dependencia de Heidegger, es decir, en la cosmovisión historicista-existencial que termina “antropologizando” en demasía el mensaje bíblico. De este modo la dimensión cósmica desaparece, y la historia de la salvación se reduce a una escatología individual que deja de lado aspectos sociales, políticos y cósmicos que empobrecen no sólo la perspectiva bíblica, sino la misma cosmovisión contemporánea. Por algo se ha notado la pobreza bultmanniana en lo que respecta a una teología de la creación.

En efecto, si bien la metodología bultmanniana abre la teología a los desafíos de la ciencia, la propia descripción que Bultmann hace de la ciencia y de la conciencia moderna sigue anclada en ideas propias al siglo 19: mecanicismo, positivismo, dualismo objeto-sujeto, etc. Más aún, su idea de lo antropológico y de la historicidad existencial humana deja de lado perspectivas cruciales que hoy se derivan de la antropología cultural, la neurobiología, la cosmología cuántica, la física, la psicología analítica, la teoría de los sistemas, etc. La “realidad” es mucho más compleja, honda y profunda, irreductible a las categorías existenciales –aunque siempre mediada por el evento de existir.

Valga un ejemplo tomando como base la subjetividad y la conciencia humana, tan cara al planteo de nuestro autor. Hoy nuestra gama de experiencias abren nuevas dimensiones y profundidades no sólo por el hecho de que nuestro “conocimiento” se incrementa –lo que siempre incide de manera profunda en la formulación de las preocupaciones religiosas– sino por el hecho de que nuestra “conciencia” ha tomado un cariz más integral, más abarcador…menos antropocéntrica. La nueva conciencia colectiva que poseemos como una especie emergente gracias a la pertenencia a una gran red simbiótica, el hecho de que toda la materia y la energía participan de un campo cuántico subyacente, la indagación de lo inconsciente como fundamento de los elementos estructurales de la psiquis, las formas complejas en que se definen las identidades sexuales y de género, las maneras intrincadas en que el poder fluye ya sea para elevar o excluir a las personas, la noción de organizaciones socio-políticas como formas de interacción e integración con el medio ambiente, componen un nuevo tapiz que conjugan de manera peculiar nuestras sensibilidades y experiencia de la realidad. La ecología de nuestras mentes (Bateson) está profundamente entretejida con la ecología del entorno. Por ello existen más y diferentes “lugares” desde donde lanzamos las preguntas religiosas, sobre las posibilidades que subyacen al universo. En suma, presentan un nuevo contexto de plausibilidades que si bien no permiten un retorno ingenuo a las viejas explicaciones míticas, presentan nuevos ámbitos desde donde plantear las dimensiones d elo sagrado.

Todo esto lleva a la conclusión que el planteo teológico actual no debe fundarse en una desmitologización, sino en una remitologización del mensaje bíblico. Bultmann tenía razón, ya no vivimos en la cercanía de una cosmovisión apocalíptica y/o gnóstica. Pero se equivocó al pensar que una visión histórica-existencial a la heidegger no constituye también un mito, y que esa perspectiva onto-antropológica resume la experiencia y el conocimiento contemporáneo.
En síntesis, Bultmann presenta una interesante metodología que supera al atrincheramiento propio de la metodología barthiana. Invita a la creatividad y a tomar con seriedad la labor hermenéutica en el sentido de que no hay acceso posible a Dios prescindiendo de las categorías del conocimiento y de la existencia. Pero a pesar de ello, no deja de presentar una teología incompleta, sugerente pero a la vez reduccionista en mucho de sus puntos.